作者 葛兆光 


引子：从闵鼎重和本田四明对中国的评论说起

    
清康熙年间（1669-1670），朝鲜士人闵鼎重（1628-1692）随团出使北京，一路上都在观察中国的政治和文化情状，他对清帝国的风俗败坏十分震惊，其中，他特别对汉族冠服带履之制的消失、孔庙牌位的淆乱、丧葬制度的崩溃等等，多次激烈抨击，他觉得这简直是中华文明的崩溃。比如，当他看到清国儒家丧礼的崩坏，他就说：

    
中国丧制大坏，今则尽化胡俗，尤不足言，而最是沿路弃棺无数，有子孙者，仅能以土涂之，有力者则间或以砖筑之，而经一潦雨，砖皆坏，露其埋葬者，亦在田间道傍，不坟不树，耕种其上，见之惨然。以儒士称者，用练布练麻作衰绖冠巾，其制依仿古礼，而不合者多，犹且往来之路，只见一人矣。他甚至觉得，为了拯救中华文明，朝鲜应当乘清人内乱，辽东空虚，以万兵直捣黄龙，这样便可以逆转天下。闵鼎重的这种想法，在当时很多朝鲜士大夫心目中都有，他们都相信，清国的文化已经坏到无可救药，所以“今天下中华制度，独存于我国”

    
这类似的议论不仅出现在朝鲜，也同样出现在日本。宽政二年（1790），一个叫本田四明的日本人，也在与中国人张谟第的笔谈中，对中国文化表示了同样的怀疑，因为在他的观察中，汉唐中华已经消失，中国与四夷的位置已经颠倒。他虽然承认中国大而日本小，但是他强调，“有土之德，不国之大小，众叛则地削，桀纣是也，民和则天下一，汤武是也。敝国邃古神功皇后征三韩，光烛海外，至今千万岁，一姓连绵，生民仰之，可不谓至治哉？此聊敝国之荣也”反过来，他说，中国却已经荣光失尽，正如述斋林学士所说的，因为满族人的入主中原，所以“今也，先王礼文冠裳之风悉就扫荡，辫发腥膻之俗已极沦溺。则彼土之风俗尚实之不可问也”

     那么，当时的朝鲜、日本和中国之间，风俗的差异真的那么大吗？他们彼此之间在文化上是
那么不信任了吗？





     1、 礼崩乐坏：李朝朝鲜燕行使眼中的清朝风俗


     
不妨先借用当时朝鲜燕行使的眼睛来看当时的大清帝国。异国旅行记录，常常是很好的思想史资料，人在异国的观感，和他对异国的文化理解和评价，可以折射各个文明单位之间的文化关系。我在朝鲜各种《燕行录》中看到的，是当时朝鲜王朝两班士人对当时清帝国在文化上逐渐倾向不认同的过程。那三百年间的相互鄙夷，体现着两国在思想、学术和文化上出现的巨大分裂。在《燕行录》中可以看到，使得朝鲜使者痛感清帝国社会变迁，也促使他们最激烈地抨击清帝国文化堕落的，主要是汉人剃发胡服、丧礼不遵传统、男女贵贱无别、不耻从商逐利，和上
下皆信佛重鬼这五项

     
以丧礼为例。顺治十三年（1656）进入北京的麟大君李，就发现北京已经“丧制败坏……作乐娱尸”，四年（1660）之后，赵珩（1606-1679）又看到北京顺治皇帝驾崩后“道士等设乐读经终朝”，更是觉得“闻来骇然”10）。在朝鲜使者那里，这种记载非常多，接下来的康熙三年（1664），洪命夏《燕行录》就记载汉族人李元名在父丧期间食肉，“与胡无异”，康熙八年（1669）闵鼎重《老峰燕行记》又记载“中国丧制大坏，今则尽化胡俗，尤不足言，而最是沿路弃棺无数……”，康熙二十一年（1682）韩泰东《两世燕行录》则记载“其俗最好尊佛事鬼……初丧送葬之际，广设斋会，缁徒填空，佛乐盈路”，一直到乾隆五十八年（1793），出使清国的金正中仍然不依不饶地追问，西直门外有丧之家，又是吹竹弹丝，又是丧车前有乐队，这有什么经典的根据？在他们的追问下，汉族士人严诚和潘庭筠也不得不向洪大容承认，是因为中国“《（朱子）家礼》遵行者少，此皆俗礼”。纯正风俗在宗主国却失坠了，倒在朝鲜国却仍然坚持着，乾隆年间出使中国的李德懋，在他的笔下记载了他和中国人的这样一段对话，“（李）问婚丧礼。答曰：婚礼丧礼，如今俱亡了，可胜浩叹”。

    
再以信仰为例。朝鲜使者指责满清帝国的风俗败坏，反衬的是对本国坚持儒家礼仪、风俗端正的自豪。所以，当闵镇远看到清帝国到处是佛寺神堂，而且处处“金碧照耀，筝磬铿然”的时候，就很感慨这里风俗大坏。几乎所有的朝鲜使者，都对清国处处供奉关帝和佛陀表示惊讶和不解。当金正中看到中国的祠堂居然左边神龛挂祖先，右边神龛坐佛陀，更是大为诧异，所以很蔑视地说，“家庙享佛之礼，于古有之否？令人绝倒”，古代没有，东国也没有，这当然是“非礼”。所以，当有中国人问他们“贵邦亦尊朱子乎”的时候，洪大容就很自豪地说，“经与礼一遵朱子，无敢少差”。因此，在看透了清帝国的这些民风民俗之后，从一开始就很瞧不起满清的
朝鲜使者，就更存了对清的轻蔑之心，像1803年出使北京的徐长辅就得出一个结论：“清人立国之规，大抵导风俗以禽兽之，率天下之民而愚之，一曰无等威，一曰贱民检，一曰尚货财”。

    
按照他们的推测，这有两方面的原因。一方面是和中国统治者从汉人换了满人有关，满人治下的清国已经风俗不纯，蛮夷之风已经侵入华夏之域。康熙二十六年（1687），朝鲜人吴道一就分析说，清人入关以后，汉族人放弃了自己的传统，“局于侏漓之俗，渐染羯夷之习，虽有高世之姿，绝人之才，终于夷狄而止耳”，四年（1690）后到达北京的徐文重，就说得更清楚，（北京）“近世以来，虽为帝王之都，与夷狄迭代，人心风俗已成习性，自与中土不同”，直接把风俗之坏归咎到了蛮夷当政，道德沦丧上。另一方面则由于儒家学说尤其是朱子学说，被实际地闲置在一边，不再能够指导生活世界和精神世界。李德懋注意到，明代嘉靖年间中国所塑的孔子像还“甚得其正”，但是，满清入关后塑的孔子像，“皆剃发左衽，天下之大变也。……俱为斯文之厄会”。“披发左衽”是传统中国形容“蛮夷化”、“不文明”的成语，在他们看来塑像这一变化，恰好象征着学术思想的沦丧。韩元震（1682-1751）虽然很客气地推测“天方以中国弃之夷狄，宜其儒者之不出也，抑或深山之中有不剃头儒者，得其正宗，著书以俟河清，而世莫得以传之耶”，但是，他显然已经不把中国当作文化正宗所在了，从这一角度来看，他觉得，完全可以把朝鲜看成是“中华”，而把清帝国视为“蛮夷”。

    
其实，“丧礼用乐”、“男女无别”、“夫死再嫁”、“士人从商”、“崇信多教”等等，从现代眼光看，也可以说是所谓“理性的进步”（UIF
BEWBODFNFOU

PG

MPHPT）。人的自然生死，可以平静面对泰然处之，这可能与现代的生命观念相仿；宗教信仰多元化，也可以算是一个趋近现代理性的观念；男女之间平等相处，女子可以再嫁，这也是一个现代态度；市场的普遍和经商者的地位提高，这也是现代社会的特点。在我们现代人的后见之明来说，它都是传统社会向现代社会转型的表征，也是现代理性在社会风俗中的渗透。可是，在出身于两班的朝鲜使臣们看来，清朝的这一切现象都表明了“礼崩乐坏”，中华文明在中国算是堕落了。




    2、谁是中华？江户时代的日本看法

    
再看日本方面。十七世纪以后，尽管锁国日丅本与中国在政治和文化交往渐稀，但是，法定开埠的长崎却商船往来频繁，《华夷变态》、《唐通事会所日志》、《通航一览》等书中，保存有很多他们观察中国的资料。尤其是他们对于到达长崎的各类中国人的问话记录，真是非常详细和周到。负责问话的日丅本官员和日丅本通事，其实不只是在关心东来船只中有无夹带“天主教邪书”，更多的问题集中在中国政治和军事的情报上，正如《华夷变态》一书中引林学士所说的，“鞑虏掠华殆四十年，正史未见，则不详真伪”，所以，他们常常询问的，主要是中国现在是否太平、朝廷除宰相外有无人才、防日丅本何处为要、古今共传的要地在何处等等，这里甚至包括汤斌如何以儒家学说教导太子、皇帝如何以《圣谕》十六条付各省在每月二日十六日开讲、清朝满洲官员什么人权力最大等等，它都一一记载在案，从这里可以看到日丅本人要深入了解中国的心思。而《华夷变态》书的书名，可能最清楚地表明了他们对中国看法的转变，那是在延宝二年（1674），明清易代不久，林罗山之子林恕为《华夷变态》作序文时说，“崇祯登天，弘光陷虏，唐、鲁才保南隅，而鞑虏横行中原，是华变于夷之态也”，这时的日本，就已经开始把中国视为鞑虏。

    在历史上，记忆中的汉唐“中华”，在很长时间里面，都是日本人对于文化和文明的标尺和理想，这一点曾经让中国人相当得意。在明代李言恭和郝杰所编的《日本考》中，曾经特意收录了一首日本琴谱叫做《忆中华调》，在中国士大夫的心中，总是把日本人想象成对中华仰慕得不得了，甚至要编了这样的歌谣来吟唱，但是事实上，在17世纪以后的日本，情况却有很大的变化，他们提出，什么是“中华”或“中国”？他们认为礼俗最文明、秩序最安定、历史最绵延、风土最秀丽、人物最精彩的地方，就是“中国”或“中华”，这“中国”或“中华”并不是地理名词，却仿佛是一个文化象征，它不一定就是那个大清帝国。贺茂真渊（1697-1769）在《国意考中就说，“他邦（中国）虽有博识之士，观其作为，不及天地之智也，其道可行于世者，几近于无……盖彼邦之学，因其始于人智而多邪理，其意旨亦易得也。而吾皇国之古道，自天地伊始，平坦宽阔，为其不可道破，后人亦难知之矣。吾邦古道，虽言绝迹，室则与天地共存，永无止境也”。因此，当他们越来越不认同清帝国的文化时，他们就不再把现实的“大清帝国”看成是“中华”，而把自己说成是“中国”了，现在的研究者已经多次指出，江户时代的日本儒学者，常常有这样的议论。

    
另外，一些到长崎贸易的中国船只，由于风浪的缘故，漂流到其它地方，在这些地方停泊时，与派来交涉的日本文人常常有笔墨往来，也留下了一些珍贵的文字资料。在日本关西大学东西学术研究所多年陆续整理出版的这些资料中，我们也看到当时中国人与日本人之间一种复杂微妙的关系。我们知道，异域人初来乍到，总会引起此地人好奇观看，第一印象常常相当重要。和朝鲜人一样，日本人对于清人服饰、风俗和知识十分诧异。以服饰为例，因为与历史记载中的华夏衣冠有很大差异，与朝鲜通信使所穿着的“大明衣冠”也有很大不同，因此他们仔细地询问中国人，还用画笔把他们的形象画下来，这不仅是猎奇，也借了这种外观的描述，表达对现实清国的文化观察。

    
也许，对当时清代中国人形象的观察，有一些关于蒙古人来袭的不佳记忆在影响，还有一些关于明清易代时乞师者的诉说作背景。据信夫清三郎说，清朝的出现唤起了日本人对当年元寇来袭的记忆，所以，从一开始打心眼儿里对满清就有敌意，当初明末来乞师的人对于满清入侵的叙述，更引起了日本人的愤慨，因此，在记载了当时中国商人和船员的服色之后，他们便添上一句，说“大清太祖皇帝，自鞑靼统一华夏，帝中国而制胡服，盖是矣”。既然清人衣冠已经丧失了汉族传统，反而是自己的衣冠源自中华上古正宗，那么，当然也说明古之中华文化在日本，而不在中国。不仅是服色，在日本人看来，音乐、风俗、历史，在中国也已经传统失落，正如本田四明所说的，“贵邦之俗，剃头发，衣冠异古，此何得谓周公之礼？”甚至因为文化传统的失落，他们对满清帝国在中国的合法性也常常提出各种各样的疑问。

    
疑问渐渐地形成了这样的后果：在一些日本文人学者心目中，原本的一个中国变成了两个，一个是存在于他们记忆和想象中的、以汉唐中华为基础的“历史和文化的中国”，一个是在他们面前客观存在、大清帝国所呈现的“现实和政治的中国”。在那个时代，他们虽然还对“历史和文化的中国”怀有敬意，然而却已经开始蔑视这个“现实和政治的中国”。


    3大清帝国：还停留在汉唐的“天下”想象中


    
其实，从明代万历年间也就是利玛窦来到中国的时候起，中国人就开始对世界有了新的知识，看到利玛窦世界地图后，传统中国关于天下的图像也开始瓦解和崩溃，明清以来，人们逐渐接受了新的世界。因此，那些来自《山海经》、《十洲记》之类关于异域的奇怪想象和传闻，逐渐被西洋人传来的真实知识所代替，就连官方的大著作，即乾隆年间奉敕修撰的《四库全书总目》，这部权威的官方丛书目录，在对《山海经》、《十洲记》和《神异经》究竟应当算地理还是小说的归类上，也表明了关于天下地理知识的变化，在这个代表了官方权威的目录中，它们再也不是“地理”而是“小说”。这说明，人们已经开始接受“考索”、“责实”的结果，也就是说，从万历时代到乾隆时代，经历了一百多年的时间，古代中国对于异域（同样也是对于自我）的知识，已经从“想象的天下”进入“实际的万国”。

    
回到东亚问题上来。中国对日本，在明代已经有较多的认识。也许是因为“倭患”的缘故，在嘉靖、万历之后，大量出现了类似郑若曾《筹海图编》之《倭国事略》、李言恭、郝杰之《日本考》、候继国《日本风土记》、郑舜功《日本一鉴》等等有关文献，对于东面这个邻邦的崛起和对峙，其实，既有了很多实际的知识，也有了戒惧和警惕，经历了明代中叶的倭乱和明代后期的朝鲜壬辰之变以后，一个名叫周孔教的官员就说，丰臣秀吉入侵朝鲜，与明帝国分庭抗礼，已经说明“我朝二百余年以来无敌国，有敌国自今日始”，他看到了日本的威胁，要求明帝国早作预备，“万一事出意外，祸从中起，可为寒心”。

    
但是，大多数中国人还是没有这种危机意识，甚至连清代的满族统治者也是如此。这个时候的中国，总体上却仍然停留在作为朝贡宗主国的想象里面，仍然觉得自己是天下中心，周围是不足挂齿的，应当仰视我们的蕞尔蛮夷，我们只要看看乾隆时期的《万国来朝图》，就可以知道，当时的中国知识界以及朝廷上下，尽管实际的知识已经在反复提醒国人说，“天下”
已经变成了“万国”，但是在思想上，他们却还觉得自己仿佛过去的汉唐，可以等待各国恭恭敬敬地来朝拜，因此，这才有了像乾隆皇帝傲慢地对待英国使者马嘎尔尼的举措，和清代朝廷盲目乐观和自大的态度。

    
可是，这只是一厢情愿。很显然，十七世纪中叶以后，西方开始进入东方，而东亚三国已经分道扬镳，尽管清帝国的人们还在期待“万国来朝”，对日本和朝鲜仍然怀着大国的傲慢，但是至少在文化上，日本也好，朝鲜也好，都不再认同这个清帝国，更不会承认它可以代表“中华文化”了。至于更往后的十九世纪末，随着明治后日本的维新、琉球的划归日本、甲午战争之后台湾和朝鲜的被殖民化，东亚各个区域之间的文化裂缝，在民族之间的敌意中，就越来越明显了。

   4、分道扬镳：十七世纪以后的东亚还有认同吗？


    
相互的对望中，可以看到彼此难以自我发现的死角，更可以看到彼此不同的眼光和立场，朝鲜的汉文史料表现了朝鲜人对明清两代的看法，让我们看到当时朝鲜人对中国的政治服从、经济朝贡与文化认同之间在分裂。同时，日本的史料也呈现了日本“要建立其独自的国际秩序”的意图，从山鹿素行到本居宣长，都在不断地强调日本为“中央之国”的思想37）。因此，壬辰之役（1592）以后的日本、明亡（1644）以后的朝鲜，大体已经放弃了对中丅华帝国的文化认同姿态，东亚诸国对于清帝国的这种看法转变，究竟如何影响了当时的国际形势和后来的历史和思想呢？这是我们现在仍然要讨论的问题。

    
文化认同是一个相当大的话题，在这里不能细说，我只是想通过十七世纪以后（中国的清朝、朝鲜的李朝、日本的江户时代）的一些资料，从一个小小的侧面，讨论这个“东北亚”内部的彼此观感。明清时期（或江户时代或李朝时代）的日本、朝鲜和中国，从文化上“本是一家”到“互不相认”的过程，很深刻地反映着所谓“东北亚”文化圈，也就是原本建筑在汉唐文化基础上的文化认同在逐渐崩溃，这体现着“东北亚”看似同一的文明内部在分裂。
    
近来，很多学者包括日本、韩国以及中国的学者都喜欢谈“亚洲”或者“东亚”、“东北亚”这个话题，有时候，把“亚洲”或者“东亚”当作一个和“欧洲”或者“西方”对应的文化区域，似乎成了一个不言而喻的事情。可是，如果说这个“东亚”真的存在，我觉得恐怕只是十七世纪以前的事情甚至是汉唐宋时代的事情。但是，这一切从十七世纪以后开始发生变化，实际上的东亚诸国，至少在文化上已经没有了彼此的信任、亲切和认同，那个在汉唐宋时代还可能是文化共同体的“东亚”，已经渐渐解体，而现在我们期盼的新文化共同体“东亚”，恐怕还远远没有建立。

    因此我以为，要推进“东亚”的彼此信任和互相合作，首先需要检讨这一段历史，并且重新
寻找，什么是我们文化上彼此认同的基础？



  
资料来源

1金锺厚《直斋答书》及洪大容《又答直斋书》。关于这方面的研究，建议参看山内弘一《洪大容华夷观
》，载《朝鲜学报》百五十九辑，日本天理时报社，1996。

2）以上所引，均见《老峰燕行录》，林基中编：《燕行录全集》（首尔：东国大学校韩国文学研究所，1990）第二十二卷，372,
379, 386, 389,
397页，354页，以及370-371页等。

3）吴晗辑《朝鲜李朝实录中的中国史料》（北京：中华书局，1962）下编卷八，《英宗实录》元年四月壬辰，页4397。

4）松浦章编《宽政元年土佐漂着安利船资料》（《江户时代漂着唐船资料集》三，357页，关西大学东西学术研究所资料集刊13-
3 ,
1989）。按：德川曾自称“源氏”，是新田义贞的子孙，新田氏是清和源氏的一支，而清和源氏是九世纪中叶清和天皇之子，这样算起来，清代皇帝应当是日本贵族的分支后裔。

5）
仲村尽忠着《唐船漂着杂记》中引述《清俗记闻》语，薮田贯编《宽政十二年远州漂着唐船万胜号资料》，《江户时代漂着唐船资料集》六，223页，关西大学东西学术研究所资料集刊13-
6 ,
1997。

6）参看葛兆光《从朝天到燕行》，载《中华文史论丛》（上海：上海古籍出版社，2005）第八十一辑。

7）当然，清帝国当时的文化和学术，对朝鲜仍有相当大的正面影响，关于这一点，请参看以下论文：藤冢邻《李朝学人乾隆文化》，载京城帝国大学法文学会编《朝鲜支那文化ͷ研究》（东京，刀江书院，1929）
283-332页；李元淳《朝鲜赴京使行在文化史上的意义》，载《中韩关系史国际研讨会论文集（1960-1949）》（台北：中华民国韩国研究会所编，1983），345-363页。

8）和中国的文明沦丧相反，他们认为朝鲜之所以有文明者，是因为一是尊孔读书，二是无再醮，三是服丧三年，这是“汉唐以后所未有也”。见李宜万《入沈记》（《家山全书农隐遗稿》卷十九，《燕行录全集》第30册，296页。

9）李《燕途纪行》下，《松溪集》卷七，《燕行录选集》（首尔：成均馆大学校，1962）下册，240页。

10）赵珩《翠屏公燕行日记》，《燕行录全集》第二十卷，231页。

11）分见《燕行录全集》第二十卷，281页；第二十二卷354页；第二十九卷，252页。

12）金正中《燕行录》，《燕行录选集》上册，574页。

13）李德懋《青庄馆全书》卷六十七《入燕记》上，《燕行录全集》五十七卷，302页。

14）闵镇远《燕行录》，《燕行录选集》下册，329页。

15）金正中《燕行录》，《燕行录选集》上册，575页。

16）徐长辅《蓟山纪程》卷五，《燕行录选集》上册，810页。

17）他们非常注意观察风俗，把它看成是否文明的标志，康熙五十一年（1712），闵镇远进入清国，就发现这里的风俗很糟糕，“无上下之分，无男女之别，奴主并马而坐行，不可辨识，仆隶与内主呢坐对话，妇女无论尊卑，杂沓于驿卒辈而不知耻”，于是来自“东夷”的他反而斥责清国风俗是“夷狄之风”。到了乾隆三十年（1765）出使北京的洪大容，他更发现汉族的婚礼中居然有“拜天地”，被他看出“恐非朱子之礼”。在他们的记录中，除了有“汉女避人，清女不避”、“汉女缠足，满女则否”，“汉女避人，清女不避人，今汉女头插彩花二支，对立咫尺之地，浸浸然入于清之俗习，不知其然而自然耶”等等之外，当时清帝国的各种风俗，确实不如朝鲜保存汉族古礼更多。参看闵镇远《燕行录》、洪大容《湛轩燕记》卷五、徐文重《燕行日录》、金正中《燕行录》，分别在《燕行录选集》下册，328页；上册，390页，375页；下册，270页；上册，560页。关于中国当时丧制沦落的最详细记载，可见嘉庆四年（1800）朴齐仁《燕槎录》的记载，《燕行录全集》第七十六卷，304-310页。

18）吴道一《丙寅燕行日乘》，《燕行录全集》第二十九卷，170页

19）徐文重《燕行日录》，《燕行录选集》下册，274页。

20）李德懋《青庄馆全书》卷六十七《入燕记》上，《燕行录全集》五十七卷，231页。

21）参看《英祖实录》卷二十九，英祖七年六月戊午条引其上疏，转引自《夷华狭间——韩元震於͚
夷狄中华》，载《东洋文化研究所纪要》百三十册，39页以下。李宜

22）其实，日本对于中国的观察远不止这些，参看米谷均《对马朝鲜、中国情报》。

23）《华夷变态》，东洋文库丛刊第十五上，22页、4145页，东洋文库丛刊第十五上，东京：东方书店，1981。参看卷首浦廉一《华夷变态解题——唐船风说书研究》。

24）《华夷变态》卷首，
1
页，卷十二、672页、716页、卷十三，7<1>7<1>7页等，东京：东方书店，1981。参看卷首浦廉一《华夷变态解题——唐船风说书研究》。

25）“可意湿安（想）那乃隔（中）法乃（华）尼国尼（国）……”，似乎日本人都在“想中华兮想中国兮，人物聪俊，衣冠整齐，西湖好景，青山绿水，游嬉多趣，观之出奇，可惜海远，另一世界，不在我日本国里”，李言恭、郝杰《日本考》卷五，《四库存目丛书》史部255册，台南，1996。

26）贺茂真渊《国意考》，《日本思想大系》39,
384页，岩波书店，1972。

27）参看黄俊杰《论中国经典中‘中国’概念的涵义及其在近世日本与现代台湾的转化》，《台湾东亚文明研究学刊》第三卷第二期，95-97页，2006年12

28）信夫清三郎《日本近代政治史》（周启乾译，桂冠图书公司，台北，1990）.第一卷《西欧的冲击与开国》，页49。

29）大庭修编《安永九年安房千仓漂着南京船元顺号资料》（《江户时代漂着唐船资料集》五，关西大学东西学术研究所资料集刊13-
5 ,
1990），页29-30
。
30）松浦章编《宽政元年土佐漂着安利船资料》（《江户时代漂着唐船资料集》三，关西大学东西学术研究所资料集刊13- 3
,
1989），页351-352。

31）《得泰船笔语》，田中谦二、松浦章编《文政九年远州漂着得泰船资料》（《江户时代漂着唐船资料集》二，关西大学东西学术研究所资料集刊13-
2 ,
1986），页108。

32）茂木敏夫也指出，日本面对中国，一方面尝试将“中华”从现实的“清朝中国”剥离开，使自己彻底贯彻普遍性的价值，从而区别于“现实的中国”，一方面又通过主张个别的原理，来进行对自己文化价值的确立，见其《东亚的中心、边缘构造及世界观的变化》，中译文载《东亚现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002。

33）
参看秋山谦藏《支那人日本研究》，载其《东亚交流史论》，373-399页，第一书房，东京，1944
；武安隆、熊达云《中国人ͷ日本研究史》，“日本历史”12，参看72-78页，六兴出版，东京，1989。

34）周孔教《妖书惑众恳乞蚤遏乱萌因根本疏》，载《周中丞疏稿  
西台疏稿》卷一（《四库存目丛书》影印明刻本，史部64册），页126。

35）佚名《万国来朝图》，载于聂崇正主编《清代宫廷绘画》（故宫博物院藏文物珍品全集，香港：商务印书馆，1996）。

36）我并不同意后现代历史学家，诸如何伟亚《怀柔远人》（对马嘎尔尼访华的解读，他的说法更多的意义，是理论和立场的试验性翻案，并不是真正立足于文献和考证的历史学研究。

37）参看信夫清三郎《日本近代政治史》（周启乾译，桂冠图书公司，台北，1990）第一卷第一章《锁国》，页49以下。